Jdi na obsah Jdi na menu
 


OTÁZKA LXX.: O JAKOSTI DUŠE OPUSTIVŠÍ TĚLO A TRESTU UVALENÉMU JÍ TĚLESNÝM OHNĚM

OTÁZKA LXX.
O JAKOSTI DUŠE OPUSTIVŠÍ TĚLO A TRESTU
UVALENÉMU JÍ TĚLESNÝM OHNĚM


Dělí se na tři články.
Potom jest úvaha o povšechné jakosti duše opustivší tělo, a trestu jí tělesným ohněm uvaleném.


O tom jsou tři otázky:
1. Zda v odloučené duši zůstávají smyslové mohutnosti.
2. Zda zůstávají v ní úkony řečených mohutností.
3. Zda odloučená duše může trpěti od tělesného ohně.


LXX. ČLÁNEK 1.
Zda v odloučené duši zůstávají smyslové mohutnosti.
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v odloučené duši zůstávají smyslové mohutnosti. Augustin totiž, v kn. O duchu a těle, takto praví: „Odchází duše z těla, táhnouc ssebou všechen smysl, obrazivost, um, rozum, rozumění, dychtivost a náhlivost". Ale smysl a obrazivost a síla náhlivá a dychtivá, jsou smyslové síly. Tedy v odloučené duši zůstávají smyslové síly.

 

Mimo to Augustin praví v kn. O církev, dogm.: „Věříme, že pouze člověk má podstatnou duši; jež odloživši tělo žije, a své smysly a vlohy drží živé." Tedy duše odloživši tělo má smyslové mohutnosti.
 

Mimo to mohutnosti jsou v duši buď bytnostně, jak někteří praví, nebo aspoň jsou její přírodní vlastnosti. Ale to, co je v něčem bytnostně, nemůže býti od něho odděleno, ani žádný podmět není opouštěn od přírodních vlastností. Tedy je nemožné, aby duše odloučená od těla ztratila nějaké mohutnosti.


Mimo to není celek úplný, jemuž některá část chybí. Ale mohutnosti duše slují jejími částmi. Ztrácí-li tedy duše po smrti některé mohutnosti, nebude duše po smrti úplná, což je nevhodné.
 

Mimo to mohutnosti duše více spolupůsobí k zásluze než samo tělo; poněvadž tělo je pouze nástroj úkonu, mohutnosti však původ jednání. Ale tělo musí býti odměněno zároveň s duší, protože spolupůsobilo v zásluze. Tedy mnohem více musí mohutnosti duše zároveň s ní býti odměněny. Tedy duše odloučená je neztrácí.
 

Mimo to, jestliže duše, když se odloučí od těla, smyslovou mohutnost ztrácí, musí ona mohutnost padnouti v nic; nelze totiž říci, že se rozloží v nějakou hmotu, poněvadž hmota není její částí. Ale to, co úplně padá v nic, neopakuje se totéž číselně; tedy duše při vzkříšení nebude míti tutéž číselně smyslovou mohutnost. Ale podle Filosofa, v II. O duši, jak se má duše k tělu, tak se mají mohutnosti duše k částem těla, jako zrak k oku; kdyby však nebyla číselně táž duše, jež se vrátí k tělu, nebyl by číselně týž člověk. Tedy z téhož důvodu by nebylo číselně totéž oko, není-li číselně táž zraková mohutnost; a z podobného důvodu ani jiná část by nevstala táž číselně; a v důsledku ani nebude celý člověk číselně týž. Nemůže tedy býti, aby odloučená duše ztratila smyslové mohutnosti.


Mimo to, kdyby porušením těla smyslové mohutnosti zanikly, musily by slábnutím těla slábnouti. To se však nepřihází, protože, jak se praví v I. O duši, „Kdyby stařec dostal oko mladíka, bude ovšem viděti jako sám mladík." Tedy ani porušením těla smyslové mohutnosti nezaniknou.


Avšak proti jest, co praví Augustin: „Ze dvou toliko podstat sestává člověk, z duše a těla; z duše s jejím rozumem, a z těla s jeho smysly." Mohutnosti smyslové tedy náležejí k tělu. Tedy porušení těla neponechává mohutnosti smyslové v duši.


Mimo to Filosof, v XII. Metafys., mluvě o odloučení duše, praví takto: „Zůstává-li však něco po konci, jest po tom pátrati; v některých totiž není nemožné, na příklad má-li duše takové uzpůsobení, ne celá, nýbrž rozum; celá totiž snad nemožné." Z čehož se zdá, že, duše celá se neodloučí od těla, nýbrž pouze mohutnosti duše rozumové. Ne tedy smyslové nebo bylinné.
 

Mimo to Filosof praví v II. O duši, mluvě o rozumu: „Toho pouze se přihodí odloučení, jako ustavičného od porušitelného; je však z toho zjevné, že ostatní části duše nejsou odlučitelné, jak někteří praví." Tedy smyslové mohutnosti nezůstávají v odloučené duši.
 

Odpovídám: Musí se říci, že o tom je mnohonásobné mínění. Někteří totiž, soudíce, že všechny mohutnosti jsou v duši způsobem, jakým barva je na těle, praví, že duše od těla odloučená všechny mohutnosti své táhne za sebou. Kdyby totiž některá jí chyběla, musela by duše býti přeměněna v přírodních vlastnostech, jichž změnu nepřipouští trvání podmětu. Ale řečený úsudek je nesprávný. Poněvadž totiž mohutnost je, podle níž slujeme mohoucí něco činiti nebo trpěti, témuž však patří činiti a moci činiti, musí mohutnost býti jako podmětu téhož, jenž je činný nebo trpný. Pročež Filosof praví, na začátku O spánku a bdění, že „čí je mohutnost, toho jest úkon". Vidíme však zřejmě, že některé činnosti, jichž mohutnosti duše jsou původy, nejsou duše, vlastně řečeno, nýbrž spojeného, protože se neuskuteční, leč prostřednictvím těla, jako je viděti, slyšeti a taková. Pročež tyto mohutnosti musejí býti spojeného, duše však jako vlivného původu, jako tvar je původ vlastností složeného. Některé však činnosti se vykonávají od duše bez tělesného ústrojí, jako rozuměti, a uvažovati a chtíti. Pročež, ježto tyto činnosti jsou duši vlastní, mohutnosti, jež jsou původy jich, nejen budou duše, jakožto původu, nýbrž také jako podmětu. Poněvadž tedy, trvá-li vlastní podmět, musejí trvati i vlastní trpnosti, a jeho zánikem zaniknouti, proto musejí zůstávati v odloučené duši ony mohutnosti, jež ve svých činnostech neužívají tělesného ústrojí; ony však, jež užívají tělesného ústrojí, zaniknouti zánikem těla; a takové jsou všechny mohutnosti, které náležejí k duši smyslové a bylinné.


A proto někteří rozlišují mohutnosti smyslové duše. Praví totiž, že jsou dvojí, některé, jež jsou úkony ústrojí, jež vyplynuly z duše do těla, a tyto se porušují s tělem; některé však původní těch, jež jsou v duši, protože jimi duše tělo zcitlivuje k vidění a slyšení a takovým, a tyto původní mohutnosti zůstávají v duši odloučené. Ale to se nezdá vhodně řečeno. Duše totiž svou bytností, nikoli prostřednictvím nějakých jiných mohutností je počátkem oněch mohutností, jež jsou úkony ústrojí; jako též kterýkoliv tvar tím samým, že svou bytností utváří látku, je počátkem vlastností, jež přirozeně sledují složené. Kdyby se totiž musily v duši stanoviti jiné mohutnosti, prostřednictvím jichž by z bytnosti duše plynuly mohutnosti, jež zdokonalují ústrojí, z téhož důvodu by se musily udávati jiné mohutnosti, prostřednictvím jichž by z bytnosti duše plynuly ony prostřední mohutnosti, a tak do nekonečna. Neboť, zůstane-li se někde, lépe zůstati u prvního.


Pročež jiní praví, že smyslové mohutnosti a jiné podobné, nezůstávají v duši odloučené, leč z části, totiž jako v kořeni, způsobem totiž, jakým vzniklá jsou ve svých původech. Neboť v odloučené duši zůstává účinnost opětného vlivu na tyto mohutnosti, spojí-li se opět s tělem; a tato účinnost nemusí býti něco přidaného samé bytnosti, jak bylo řečeno. A toto mínění se zdá více rozumné.
 

K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Augustinovo jest rozuměti, že duše za sebou táhne některé z oněch mohutností v uskutečnění, totiž rozumění a rozum, některé však jakožto kořen, jako bylo řečeno.
 

K druhému se musí říci, že smysly, jež duše za sebou táhne, nejsou tyto vnější smysly, nýbrž vnitřní, které totiž náležejí ke stránce rozumové; protože rozum leckdy sluje smysl, jak je patrné z Basilia, K Přísloví, a z Filosofa, v VI. Ethic. Nebo, rozumí-li o vnějších smyslech, musí se říci jako k prvnímu.


K třetímu se musí říci, že, jak je patrné z řečených, smyslové mohutnosti se nepřirovnávají k duši jako přírodní trpnosti k podmětu, nýbrž jako ke zdroji, pročež důvod neplatí.
 

Ke čtvrtému se musí říci, že mohutnosti duše neslují její doplňkové části, nýbrž působnostní. Takových celků však je taková povaha, že celá síla celku spočívá v jedné části dokonale, v jiných však částečně: jako v duši síla duše spočívá dokonale ve stránce rozumové, v jiných pak částečně.


Pročež, poněvadž v odloučené duši zůstávají síly rozumové stránky, zůstane nedotčena, nikterak zmenšená, ačkoli smyslové mohutnosti v uskutečnění nezůstávají, jako ani moc králova nezůstává zmenšena po smrti představeného, který měl podíl jeho moci.
 

K pátému  se musí říci, že tělo spolupůsobí k zásluze, jakožto bytnostná část člověka, který zasluhuje. Tak však nespolupůsobí smyslové mohutnosti, poněvadž jsou z rodu případků. A proto není podobně.


K šestému se musí říci, že mohutnosti smyslové duše neslují úkony ústrojí, jako jejich bytnostní tvary, leč k vůli duši, jejíž jsou; ale jsou jejich úkony jako zdokonalující je k vlastním činnostem, jako teplo je úkon ohně, zdokonalující jej k zahřívání. Pročež, jako by oheň zůstal číselně týž, i kdyby číselně jiné teplo v něm bylo, jak je patrné u zmrznutí vody, jež se nevrací totéž číselně, když byla ohřátá, ačkoliv nicméně voda zůstává táž číselně, tak i ústrojí budou táž číselně, ačkoli mohutnosti nejsou tytéž číselně.


K sedmému se musí říci, že Filosof tam mluví o těchto mohutnostech, pokud jejich kořenem je duše; což je patrné z toho, že praví, že „stáří není v trpění duše, nýbrž toho, v čem je", totiž těla; tak totiž k vůli tělu ani neslábnou, ani nezanikají síly duše.


LXX. ČLÁNEK 2.
Zda v odloučené duši zůstávají úkony smyslových mohutností.
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v odloučené duši zůstávají úkony smyslových mohutností. Praví totiž Augustin, v knize O duchu a duši: „Duše opustivši tělo, z těchto," totiž obrazivosti, dychtivosti a náhlivosti, „podle zásluh pociťuje buď potěšení nebo bolest." Ale obrazivost a dychtivá a náhlivá jsou smyslové mohutnosti. Tedy ve smyslových mohutnostech bude odloučená pociťovati. A tak bude míti úkony některých z nich.


Mimo to Augustin praví, XII. Ke Gen. Slov., že „tělo necítí, nýbrž duše skrze tělo"; a níže: „Některá duše necítí skrze tělo, nýbrž bez těla." Ale to, co duši přísluší bez těla, může býti v duši od těla odloučené. Tedy bude moci skutkově cítiti.
 

Mimo to přihlížeti podobám těl, jak se přihází ve snách, náleží k obraznému vidění, jež je v smyslové stránce. Ale takovým podobám těl přihlížeti, jako se přihází ve snách, připadá odloučené duši. Pročež Augustin takto praví: „Ani totiž nevidím, proč duše má podobu svého těla, když, leží-li tělo beze smyslu, ač ještě není úplně mrtvé, vidí taková, jako mnozí z toho ztracení vrácení životu vypravovali, a proč nemá, když dokonalou smrtí vyšla z těla." Nelze totiž rozuměti, že duše má podobu těla, než že jí přihlíží. Pročež předeslal o ležících bez smyslů, „že nesou jakousi podobu svého těla, skrze kterou se mohou k tělesným místům přenésti, a zakoušeti taková, jaká vidí podobami smyslů." Tedy odloučená duše může vejíti v úkon smyslových mohutností.
 

Mimo to pamět je mohutnost smyslové stránky, jak se dokazuje v kn. O pamět. a vzpom. Ale odloučené duše skutkově budou pamětlivy těch, jež na tomto světě konaly; pročež také se bohatě hodujícímu praví: „Vzpomeň, žes obdržel dobra ve svém životě." Tedy odloučená duše vejde v úkon smyslové mohutnosti. Mimo to, podle Filosofa v III. O duši, náhlivá a dychtivá jsou ve smyslové stránce. Ale v náhlivé a dychtivé je radost a smutek, milování a nenávist, bázeň a naděje, a takové city, jež podle naší víry klademe do odloučených duší. Tedy odloučené duše nebudou zbaveny úkonů smyslových mohutností.


Avšak proti, co je společné duši a tělu, to nemůže zůstati v odloučené duši. Ale všechny činnosti smyslových mohutností jsou společné duši a tělu; což je patrné z toho, že žádná smyslová mohutnost nemá nějaký úkon, leč skrze tělesné ústrojí. Tedy odloučená duše bude zbavena úkonů smyslových mohutností.


Mimo to Filosof praví, v I. O duši, že „pozbyvši těla, duše ani nevzpomíná, ani nemiluje"; a týž důvod jest o všech jiných úkonech smyslových mohutností. Tedy nevchází odloučená duše v nějaký úkon nějaké smyslové mohutnosti.
 

Odpovídám: Musí se říci, že někteří rozlišují dvojí úkony smyslových mohutností. Některé vnější, jež duše vykonává skrze tělo, a tyto nezůstávají v odloučené duši. Některé pak vnitřní, jež duše sama vykonává, a ty budou v odloučené duši. To tvrzení pak se zdá vycházeti z mínění Platona, jenž tvrdil, jak sděluje Aristoteles v I. O duši, že duše se spojuje s tělem jako nějaká dokonalá podstata, v ničem nezávislá na těle, a pouze jako hybatel s pohybovaným, což je patrné z přetělesňování, jež tvrdil. Protože však podle něho nic nehýbalo leč hýbáno, aby se nešlo do nekonečna, pravil, že první hybatel hýbá sebe sám; a stanovil, že duše sebe hýbala sama. A podle toho byl dvojí pohyb duše: jeden, jímž hýbala sebe; jiný, jímž bylo od ní hýbáno tělo. A tak duše měla úkon, jenž je viděti nejprve v sobě, pokud hýbala sama sebe, a za druhé v tělesném ústrojí, pokud hýbala tělem. Toto tvrzení však Filosof vyvrací důkazem, že duše nehýbá sebe sama, a že žádným způsobem nejsou jejím pohybem tyto činnosti, jež jsou viděti, cítiti a takové, nýbrž že tyto činnosti jsou toliko pohyby spojeného. Proto se musí říci, že úkony smyslových mohutností žádným způsobem nezůstávají v odloučené duši, leda snad jako ve vzdáleném kořeni.


K prvnímu se tedy musí říci, že někteří odpírají onu knihu Augustinovi. Praví se totiž, že byla nějakého cisterciáka, jenž ji složil z výroků Augustinových, a něco ze svého přidal. Pročež, co se tam píše, nelze bráti za autoritu. Jestliže však autorita se má držeti, musí se říci, že se nemá rozuměti, že odloučená duše cítí v obrazivosti a jiných takových mohutnostech, jako by sám pocit byl úkonem řečených mohutností, nýbrž že z toho, co obrazivostí a jinými takovými mohutnostmi páchala v těle, v budoucnu bude míti pocity buď dobra nebo zla. Takže se nerozumějí, že obrazivost a takové mohutnosti vzbuzují onen pocit, nýbrž že v těle způsobily zásluhu onoho pocitu.


K druhému se musí říci, že se neříká, že duše cítí skrze tělo, jako by úkon cítění byl duše o sobě, nýbrž že je celku, duší spojeného, tím způsobem mluvy, jako říkáme, že teplo otepluje. Co se pak připojuje, že nějaká duše cítí bez těla, jako bázeň a taková jest rozuměti bez vnějšího pohybu těla, jenž se přihází v úkonech vlastních smyslům; bázeň totiž a takové vášně se nepřiházejí bez tělesného pohybu. — Nebo lze říci, že Augustin mluví podle mínění platoniků, kteří toto tvrdili, jak bylo řečeno.


K třetímu se musí říci, že Augustin tam mluví pátraje, nikoli rozhoduje, jako téměř v celé té knize. Je totiž patrné, že není podobný důvod u duše spícího, a u duše odloučené. Neboť duše spícího užívá ústrojí obrazivosti, do níž se vtiskují tělesné podoby, což o duši odloučené nelze říci. — Nebo se musí říci, že podoby věcí jsou v duši i co do smyslové mohutnosti, i co do obrazivé, i co do rozumové, podle většího nebo menšího odloučení od hmoty a hmotných podmínek. Obstojí tedy podobnost Augustinova v tom, že, jako podoby hmotných věcí jsou obrazově v duši snícího, neb vytržení mysli trpícího, tak jsou v odloučené duši rozumově; ne však, že v odloučené duši jsou obrazově.


Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvním, paměť se bere dvojmo: někdy, pokud je mohutnost smyslové stránky, pokud totiž přihlíží k minulému času; a tím způsobem úkon paměti v duši odloučené nebude. Pročež praví Filosof v I. O duši, že „když zanikne", totiž tělo, „duše nevzpomíná". Jiným způsobem se bere pamět, pokud je částí obrazivosti, náležející ke stránce rozumové, pokud totiž odhlíží od veškerého rozdílu času, poněvadž není toliko minulých, nýbrž také přítomných a budoucích, jak praví Augustin, ve XIV. O Troj. A touto pamětí odloučená duše bude pamatovati.

K pátému se musí říci, že milování, a radost a smutek, a taková se berou dvojmo. Někdy totiž, pokud jsou vášně žádostivé smyslové; a tak nebudou v odloučené duši, neboť tímto způsobem se neuskutečňují bez určitého pohybu srdce. Jiným způsobem, pokud jsou úkony vůle, jež je ve stránce rozumové. A tímto způsobem budou v odloučené duši, jako také potěšení tam bude bez tělesného pohybu, jak se také stanoví v Bohu; pokud totiž jest jednoduchý úkon vůle. A tímto způsobem praví Filosof, v VII. Ethic, že „Bůh se raduje jedním jednoduchým potěšením".
 

LXX. ČLÁNEK 3.
Zda odloučená duše může trpěti od tělesného ohně.
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že odloučená duše nemůže trpěti od tělesného ohně. Augustin totiž praví XII. Ke Gen. Slov.: „Nejsou tělesná, nýbrž tělesným podobná, jimiž duše zbavené těl jsou zasahovány buď dobře nebo zle." Tedy odloučená duše není trestána tělesným ohněm.


Mimo to Augustin v téže knize praví, že „činitel je vždy ušlechtilejší než trpitel". Ale je nemožné, aby nějaké těleso bylo ušlechtilejší než odloučená duše. Tedy nemůže od nějakého tělesa trpěti.


Mimo to, podle Filosofa v I. O rození, a podle Boetia, v knize O dvou přiroz., ona pouze jednají a trpí vzájemně, která se shodují v látce. Ale duše a oheň tělesný se neshodují v látce, protože duchová a tělesná nemají látku společnou, pročež také nemohou se navzájem přeměňovati, jak praví Boetius. Tedy odloučená duše netrpí od tělesného ohně.
 

Mimo to každé, jež trpí, přijímá něco od jednajícího. Trpí-li tedy duše od tělesného ohně, něco od něho přijme. Ale všechno, co se přijímá v něčem, je v něm na způsob přijímajícího. Tedy, co se přijímá v duši od ohně, není v ní hmotně, nýbrž duchově. Ale tvary věcí, jsouce v duši duchově, jsou jejími dokonalostmi. Tedy i když se stanoví, že duše trpí od tělesného ohně, nebude jí to za trest, nýbrž spíše na její zdokonalení.


Mimo to, řekne-li se, že již tím je duše trestána ohněm, že vidí oheň, jak se zdá mluviti Řehoř ve IV. Rozml, proti: vidí-li duše oheň pekla, nemůže viděti než viděním rozumovým, poněvadž nemá ústrojí, jimiž vidění smyslové nebo obrazové se vykonává." Ale nezdá se, že rozumové vidění může býti příčinou smutku; neboť „potěšení, jež je v uvažování, nemá protivného smutku", podle Filosofa I. Topič. Tedy z takového vidění není duše trestána.
 

Mimo to, řekne-li se, že duše trpí od tělesného ohně tím, že jest jím držena, jako nyní je držena tělem, dokud žije v těle, proti: Dokud duše žije v těle, je držena tělem, pokud z ní a těla jest jedno, jako z látky a tvaru. Ale duše nebude tvarem onoho tělesného ohně. Tedy svrchu řečeným způsobem nebude moci oním ohněm býti držena.


Mimo to každý tělesný činitel působí dotykem. Ale nemůže býti nějaký dotyk tělesného ohně a duše, poněvadž dotyk je pouze mezi tělesnými, jejichž kraje jsou zároveň. Tedy duše od onoho ohně netrpí.
 

Mimo to činitel ústrojný nepůsobí na vzdálená, leč tím, že působí na střední; pročež může působiti na vzdálenost přiměřenou své síle. Ale duše, nebo aspoň démoni, o nichž je tentýž důvod, někdy jsou mimo místo pekla, poněvadž někdy také na tomto světě se zjevují lidem, a přece ani tehdy nejsou prosti trestu. Jako totiž sláva svatých se nikdy nepřerušuje, tak ani trest zavržených. A přece nevidíme, že všechna střední trpí od ohně pekelného; ani zase není uvěřitelné, že nějaké tělesné v přirozenosti živlu má takovou sílu, že na tak velikou vzdálenost rozšíří svou činnost. Tedy se nezdá, že tresty, jež duše zavržených snášejí, trpí od tělesného ohně.


Avšak proti, týž důvod jest u odloučených duší a démonů, že od tělesného ohně mohou trpěti. Ale démoni od něho trpí, poněvadž jsou trestáni od onoho ohně, do něhož těla zavržených budou uvržena po vzkříšení, jenž musí býti tělesný; a to je patrné z výroku Páně, Mat. 25: „Odejděte ode mne, zlořečení, do ohně věčného, jenž připraven je ďáblu," atd. Tedy i odloučené duše od tělesného ohně mohou trpěti.


Mimo to trest má odpovídati vině. Ale duše vinou se poddala tělu ve špatné dychtivosti. Tedy je spravedlivé, aby za trest byly poddány tělesné věci utrpením.

Mimo to větší jest jednota tvaru s látkou než činitele a trpitele. Ale různost přirozenosti duchové a tělesné nepřekáží, aby duše byla tvarem těla. Tedy ani nepřekáží, aby mohla od těla trpěti.


Odpovídám: Musí se říci, že předpokládajíce, že oheň pekla se neříká metaforicky, ani obrazně oheň, nýbrž pravý tělesný oheň, musíme říci, že duše bude trpěti od ohně tělesného tresty; poněvadž Pán praví, Mat. 25, že onen oheň je připraven ďáblu a jeho andělům, kteří jsou netělesní, jako též duše. Ale jak může trpěti, mnohonásobně se označuje. Někteří totiž řekli, že to, co je vidění ohně, jest utrpení duše od ohně. Pročež Řehoř praví: „Oheň duše trpí již tím, že vidí."


Ale to nezdá se dostačovati, protože každé viděné, jakmile se vidí, je dokonalostí vidoucího; pročež nemůže mu býti za trest, pokud je viděné; ale někdy je trestné, nebo zarmucující případkově, pokud totiž je postřehnuto jako škodlivé. Pročež mimo to, že duše onen oheň vidí, musí býti nějaký poměr duše k ohni, podle něhož oheň duši škodí.


Pročež jim řekli, že ačkoli tělesný oheň nemůže duši páliti, přece duše jej postřehuje jako sobě škodlivý; a z takového postřehu jest jata bázní a bolestí, takže se vyplní, co se praví. Žalm. 13: „Chvěli se bázní, kde nebylo bázně." Pročež Řehoř praví, že „Duše hoří, protože vidí, že hoří". Ale to zase se nezdá dostačovati, protože podle toho by utrpení duše od ohně nebylo podle pravdy věci, nýbrž toliko podle postřehu. Ačkoliv totiž může býti pravdivé utrpení smutkem nebo bolestí z nějaké nesprávné obrazivosti, přece nelze říci, že při onom utrpení pravdivě trpí od věci, nýbrž od podoby věci, kterou vnímá. A ještě, tento způsob utrpení byl by dále od skutečného utrpení než onen, který povstává z obrazných vidění; poněvadž říkáme, že onen je z pravdivých obrazů věcí, jež duše v sobě nosí, tento však z nesprávných pojmů, jež duše omylem vytváří. A dále, není důvodné, že by myslely odloučené duše nebo démoni, kteří vynikají jemností ducha, že jim tělesný oheň může škoditi, kdyby je nikterak neobtěžoval.
 

Pročež jiní praví, že se musí stanoviti, že duše také věcně trpí od tělesného ohně. Pročež také Řehoř praví: „Můžeme vzíti z výroků evangelijních, že duše trpí pálení nejen viděním, nýbrž také zakoušením." Ale tvrdí, že to je takovým způsobem: Praví totiž, že onen tělesný oheň lze uvažovati dvojmo: jedním způsobem, pokud je jakási tělesná věc, a tímto způsobem nemá, čím by na duši mohl působiti. Jiným způsobem, pokud je nástrojem božské spravedlnosti mstící; to totiž vyžaduje řád božské spravedlnosti, aby duše, jež se hřešením poddala tělesným věcem, jim také byla v trestu poddána. Nástroj však nepůsobí pouze silou vlastní přirozenosti, nýbrž také silou hlavního činitele; a tak není nevhodné, jestliže onen oheň, poněvadž působí silou duchového činitele, působí na ducha člověka nebo démona, na způsob, jaký byl řečen též o svátostech, že duši posvěcují. Ale to také se nezdá dostačovati, protože každý nástroj na to, nač nástrojově působí, má vlastní činnost sobě sourodou, a nejen onu činnost, podle níž působí silou hlavního činitele; ba, vykonávaje první činnost, musí způsobiti tuto druhou; jako voda, omývajíc tělo ve křtu, posvěcuje duši, a pila, řezajíc dřevo, provádí tvar domu. Pročež třeba dáti ohni nějakou činnost na duši, jež jest jemu sourodá na to, aby byl nástrojem božské spravedlnosti, mstící hříchy.


A proto se zdá, že tělo na ducha přírodně nemůže působiti, ani mu nějakým způsobem škoditi, nebo jej obtěžovati, leč pokud nějakým způsobem je spojen s tělem; tak totiž shledáváme, že „tělo, jež je porušené, a zatěžuje duši", Moudr. 9. Duch však se pojí s tělem dvojmo: jedním způsobem jako tvar s látkou, takže z nich nastává jedno jednoduše, a tak duch je spojen s tělem i oživuje tělo, i je tělem nějakým způsobem zatěžován: Tak však duch člověka nebo démona se nespojuje s tělesným ohněm. Jiným způsobem, jako hýbající s hýbaným nebo jako umístěné s místem, tím způsobem, jak netělesná jsou na místě; a podle toho netělesní duchové stvoření jsou místně omezeni, tak jsouce na jednom místě, že nejsou na jiném. Ačkoli však tělesná věc ze své přirozenosti má, že netělesného ducha omezuje místně, přece nedrží ze své přirozenosti netělesného ducha omezeného místně, aby tak byl poután oním místem, že na jiná se nemůže odebrati, poněvadž duch není tak na místě přírodně, aby podléhal místu. Ale to se přidává tělesnému ohni, pokud je nástrojem božské spravedlnosti mstící, že tak drží ducha. A tak se mu stává trestem, bráně mu prováděti vlastní vůli, aby totiž nemohl působiti kde chce a jak chce. A tento způsob udává Řehoř. Vykládaje totiž, jak duše zakouší utrpení žárem, tak praví: „Když pravda tvrdí potrestání bohatého hříšníka ohněm, kdo moudře popře držení duší zavržených ohni?" A to také praví toledský biskup Julián, jak v Předloze praví Mistr: „Je-li netělesný duch žijícího člověka držen v těle, proč by také nebyl po smrti držen tělesným ohněm?" Augustin také praví. XXI. O Městě Božím, že jako duše ve stavu lidském je spojena s tělem, jako dávající mu život, ačkoli ono je duchové a toto tělesné, a z onoho spojení pojme prudkou lásku k tělu, tak je poutána ohněm, jakožto dostávající od něho trest; a z onoho spojení pojme hrůzu. Tedy všechny řečené způsoby třeba shrnouti v jedno, aby se dokonale vidělo, jak duše trpí od tělesného ohně. Když totiž řekneme, že oheň ze své přirozenosti má, že netělesný duch se s ním může spojiti, jako umístěné s místem, ale pokud je nástrojem božské spravedlnosti, má, že jej jaksi drží připoutaného. A v tom tento oheň je duchu opravdu škodlivý, a tak duše, vidouc oheň jako sobě škodlivý, ohněm je mučena. Pročež Řehoř všech těchto se po řadě dotýká, jak je patrné z jeho předeslaných výroků.


K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví zkoumaje, pročež také rozhoduje udává jiný způsob, jak je patrné z řečených. Nebo se musí říci, že Augustin myslí, že ta, která duši zblízka zasahují bolestí nebo smutkem, jsou duchová; nebyla by totiž trápena, kdyby postřehovala oheň jako sobě škodlivý. Postřehnutý oheň tedy je nejbližší trápící, ale oheň mimo duši trvající je vzdálené trápící.
 

K druhému se musí říci, že ačkoli duše jednoduše je ušlechtilejší než oheň, přece oheň je z části ušlechtilejší než duše, pokud totiž je nástrojem božské spravedlnosti.
 

K třetímu se musí říci, že Filosof a Boetius mluví o oné činnosti, skrze kterou trpící je přeměňován v přirozenost činitelovu. Taková však není činnost ohně na duši. A proto důvod nedokazuje.


Ke čtvrtému se musí říci, že oheň působí na duši ne na způsob vkládajícího, nýbrž na způsob držícího, jak z řečených je patrné, A proto důvod není k věci.
 

K pátému se musí říci, že v rozumovém vidění není smutek z toho, že se něco vidí, poněvadž to, co se vidí, žádným způsobem nemůže býti protivné rozumu, pokud je viděno. Ve smyslu však to, co se vidí, ze samé činnosti, jíž působí na viděné, aby bylo viděno, může býti porušením zraku případkově, pokud porušuje soulad ústrojí. Ale přece rozumové vidění může býti zarmucující, pokud to, co se vidí, je postřehnuto jako škodlivé; ne že škodí tím samým, že je viděno, nýbrž jakýmkoliv jiným způsobem. A tak trápí duši vidění ohně.
 

K šestému se musí říci, že není podobnost ve všem, nýbrž toliko v něčem, jak je patrné z řečených.


K sedmému se musí říci, že ačkoli není tělesný dotyk mezi duší a tělem, přece je mezi nimi nějaký duchový dotyk; jako také hybatel nebe, poněvadž je duchový, duchovým dotykem se dotýká nebe, hýbaje jím způsobem, jakým se říká, že zarmucující se dotýká, jak se praví v I. O rození. A tento způsob dostačí k činnosti.


K osmému se musí říci, že zavržení duchové nikdy nejsou mimo peklo, leč Bůh dovolí, nebo pro poučení nebo výcvik vyvolených. Kdekoliv však jsou mimo peklo, vždy přece vidí oheň pekla, jako jim za trest připravený. Pročež, poněvadž toto vidění je bezprostředně trápící, jak bylo řečeno, kdekoliv jsou od ohně pekla trápeni, jako též vězni, také mimo žalář jsouce, od žaláře jsou jaksi trápeni, když se vidí odsouzené k žaláři. Pročež jako sláva vyvolených se neumenšuje ani vzhledem k bytnostní odměně, ani vzhledem k případkové, jestliže jsou někdy mimo nebe ohňové, nýbrž jest jim nějak ke slávě; tak v ničem se neumenšuje trest zavržených, jsou-li na čas mimo peklo z božského dovolení. A to je, co praví glossa, k onomu Jak. 3, ,Rozplameňuje koloběh našeho narození,' atd.; tak totiž praví: „Ďábel, ať je kdekoli, buď pod ovzduším, nebo pod zemí, s sebou vleče muka svých plamenů." Námitka však postupuje tak, jako by tělesný oheň bezprostředně trápil duchy, jako trápí těla.

 

 

 

 

Komentáře

Přidat komentář

Přehled komentářů

Zatím nebyl vložen žádný komentář
 

 

 

Z DALŠÍCH WEBŮ

REKLAMA